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伟大的波斯王薛西斯（Xerxes）看着自己统率的雄武的军队浩浩荡荡向希腊进发时，突然心头一酸，潸然泪下。他转过身对自己的叔父说：“当我想到人生的短暂，想到再过一百年后，

这支浩浩荡荡的大军中没有一个人还在世间，便感到一阵突然的悲哀。”而他的叔父回答说：“然而人生中还有比这更可悲的事情，人生固然短暂，但无论在这大军之中或别的地方都找不出一个人觉得自己已真正得到幸福，而且他们还不止一次地感到活着不如死去。灾难会降临到他们头上，疾病会时时困扰他们，使短暂的生命似乎也漫长难捱了。”a的确，人的一生如白驹过隙，稍纵即逝。而即便在这短短一生中，无数的磨难、意外会时不时地跟人们开一个不大不小的玩笑，让人们打消日益滋长的狂妄之气。而幸福是如此的难觅，以致于人们慨叹人生不如意者常八九。即便是我们本来认为幸福的事，当其真正出现的时候，又会显得那么的无趣或容易被超越。性格古怪的叔本华在描述

人生的本质的时候用了两个形容词：“痛苦”和“无聊”。他说人生就像一座钟摆，在痛苦和无聊之中来回摆动，“在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。”

在日常生活中，我们经常会听到这样的说法：幸福不在于结果，而在于追求幸福的过程。其实这是一种典型的自我安慰，其荒谬性在于因为幸福难觅，进而不相信幸福之目标存在。

不过人生本来就带有一些荒谬性，所以说人需要安慰，并且应该学会安慰自己，尽管我们知道安慰并不能真正解决问题。伴随着人类成长的宗教和部分取代宗教功能的各类心理治疗都是以给人提供安慰为其根本目的的。中国人的宗教意识与西方人不同，如果说西方宗教是典型的“救赎式”的，也就是希望上帝或真主将自己从现实的苦难中拯救出来的话，中国的宗教则更追求一种当下的安慰效果，所以我们不会出现排他性的宗教仇视，而是人们在各种信仰中来回穿梭。出了佛教的寺庙转身就会进道教的宫观，经常性的是在一座山上既有庙又有观，根本不存在“一山难容二虎”的“地盘感”。人们常说中国文化是儒道互补，也是这个意思。说白了就是儒家旨在鼓励人们去干点什么，而道家则是告诉人们干不成也没什么，最好是什么都不干。从这个意义上说，道家思想是安慰性的。

总的说来，中国人比较容易安慰自己，中国文化的中庸品性有效地防止自己走极端。因此，我们看到各种宗教在中国虽略有争斗，可归根到底还是和气一团，相安无事，少有西方人对于异教徒那种不共戴天的激烈情绪。可是，有一部分中国人在一个问题上倒是走了极端，就是坚信肉体不死，并积极实践。这就是本书所要告诉你的中国神仙信仰。

一　生死玄机

生死问题的确是人生的关键所在，以前我们看小说或电影总会看到这样的说法：“×××连死都不怕，还怕什么！”可见死是人最难以消除的恐惧。世界上对于罪犯的最严厉的制裁就是处死，尽管不同的时代有花样百出的处死之法，但核心还是在于死。如果说人有所顾忌，那么最顾忌的就是生命的存在与否。

“生存还是死亡，这是一个问题。”这是莎士比亚的名剧《哈姆雷特》中一句流传广泛的名言。其实自人类产生之时起，人们就开始追问生死这个难题。世间万物，有生有死是常态，但唯有人类才能深刻地感受到死亡对于每个人而言的终极性。因为人是“能思考的芦苇”，并且这种思考能力是人作为万物之灵长的标志，使人成为宇宙间最伟大的存在物。但在这种伟大的背后衬托的是人的悲惨和不幸。帕斯卡认为人的不幸在于：人不能不追求真理却达不到真理；不能不追求善良却达不到善良；不能不追求幸福却达不到幸福。这永远是一种矛盾：人类无往而不追求永恒和绝对，但在现实的局限性即人总有一死的前提下，人的无限性追求遭到彻底的摧毁。的确，人对于人生意义、目标，对于种种终极性的追索都无不起源于对于生死问题的思考。所以雅斯贝尔斯说：从事哲学即是学习死亡。

20世纪以来，西方人对于生死的理解以海德格尔的“向死而生”最为动人。海德格尔认为我们平常所经验到的只是他人的死，人的死不同于动植物的死亡和物件的毁坏，因为我们还能以某种特殊的方式与死者同在。比如葬礼、祭奠等等。不过这种对死亡的经历只是一种旁观，而非自己在本然意义上的经历。

海德格尔认为每个人都必须自己去接受他的死亡，而不像别的事情那样能寻找到替代物，按他自己的话说就是“死亡是此在的最本己的可能性”。a在海德格尔看来，每个人在日常生活中往往丧失了其个体性和具体性，只有在死中才能明确地意识到他自己的独一无二的存在。

海德格尔认为，死亡对于每个人而言是随时可能发生的。因而每个人都是“向死而生”，什么时候死的不确定性和人总有一死的确定性是共在的。由此海德格尔区分出两种不同的死亡态度，即畏惧（furcht）和焦虑（angst）。

畏惧是指因为对死的害怕而更加执着于日常的经验，如追求现世的快乐、财富等等，而焦虑则是从人总有一死中体会着存在的虚无性，发现人的存在是一种毫无根基的存在，从而把自己从其消散于世界的沉沦中解放出来。这种观点也为保尔·蒂利希所强调：“寓于死亡恐惧中的不仅有对我们有限性的回忆，也有对我们无限性的意识。即意识到我们是受永恒的规定的，意识到我们丧失了永恒。因此我们切不可因难逃一死就甘当恐惧的奴隶。我们该当一死。”b死亡在他们那里已经成为一种激励机制，即从有限的人生中寻找无限。

其实在我看来，对于死亡，每个人身上既有恐惧又有焦虑，这两种情绪在很多情况下并不能分得很清楚。就如我们对于宗教，我们是将之看作积极性的还是消极性的，这都存在许多难题。如大多数宗教都主张以弃绝现世的生命去追求永恒，这是逃避性、消极性的，因为宗教总是回避理想与现实的矛盾。但宗教家也是理想主义者，为了理想他们勇于牺牲自己的一切，

他们具有常人所不具有的“放弃的勇气”，如耶稣般要为天下人作替罪羊。

东方人对于生死的认识以印度人最深入，我们最熟悉的就是轮回的观念。轮回说几乎可以说是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆罗门教教义的影响形成了“六道轮回”（有的派别则是“五道”）的说法。主张众生在业报之前，一律平等，而以自身的善德恶行来决定来世的转生。这六道指的是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。佛教的六道轮回说关键是让人改恶从善，多积善行。有一个故事形象地描述了这种生死观的趣味。故事说的是从前有一条狗，站在印度的一座庙外狂吠，另一条狗来到它跟前问它是什么事让它如此气愤，第一条狗回答说：“我的前身是这座庙的祭司，但庙的托管人权大气盛，强迫我偷了庙里女神的珠宝，结果我轮回成了条狗，我现在就等着那家伙，一旦他出来，我就冲上去撕破他的喉管。”第二条狗怯生生地说，“你千万别这样，我就是那个托管人转世的。”不过佛教从根本上说是追求灵魂的解脱，而不执着于肉体，因为佛教的教义决定了所有目标的“空”“无”，佛之觉悟本身就是让追求尘世幸福的人认识到世界的无常，应该舍弃一切，而超越轮回。

与世界上其他宗教着力于灵魂超升的目标不尽一致，中国人有一种特殊的信仰，即追求肉体不死的神仙信仰。肉体不死，这在原始宗教中并不奇怪，甚至可以说追求不死是宗教的主要根源。马林诺夫斯基说：“人类对于生命继续的坚确信念，乃是宗教底无上赐与之一，因为有了这种信念，遇到生命继续底希望和生命消灭的恐惧彼此冲突的时候，自存自保的使命选

择了较好的一端，才选择了生命的继续。相信生命的继续，相信不死，结果便相信了灵底存在。构成灵的实质的，乃正是生的欲求的所有的丰富热情，而不是渺渺茫茫在梦中或错觉中所见到的东西。宗教解放了人类，使人类不投降于死亡与毁灭。”在进入文明社会之后，与世界上别的文化一样，中国人对待生与死的态度是多种多样的，儒家主张从现实出发，以对于社会负责的态度对待人生，如孔子所说“未知生，焉知死”，孟子所说舍身取义，这是中国人正统的生死观。墨家也强调为某种目标而牺牲，这一点在金庸的小说中有夸张性的描述，如“青城派”以牺牲自己的生命来阻止争斗。但道家从否定社会规范出发，认为不应为外在的标准而损害生命。这构成了神仙信仰的重视肉体生命延续的理论基础。中国文化总体上有重生倾向，这在下文中将作详细说明。韦伯说：“中国人对一切事物的‘评价’都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种罪恶。”中国人对于生命有着一种独特的感受，而作为本土宗教的最典型的代表，道教虽然也有一些救赎的理论，但始终没有放弃原始宗教中对于肉体生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像别的宗教信念一样以弃绝现世来追求来世，而是直接追求肉体的长生。所以在每次面临重大的历史变乱时期，人们无法控制自己命运之时，往往是神仙信仰蓬勃发展的时期。如果说，东周列国时期人们对于不死的信念还完全是原始信仰的留存的话，到了秦汉时期，神仙已成为一种实践。当时在临近黄海、东海的燕国、齐国出现了住着神仙的海上三神山和吃了可让人不死的仙药的传说。随着不死之药和伴生的行气、房中术等成仙方术的出现，长生在中国人心中不再是遥远的梦想，而是一种现实的可能性。这有当时统治阶级多次派人寻访仙山灵药和以黄帝为核心的种种传说的出现可以为证。这中间以秦始皇和汉武帝这两位中国历史上的伟大君主对神仙最为热衷。他们的行为极大地影响着当时的社会风气，无论权贵、读书人还是普通百姓都“苦身劳形、入深山求神仙。弃二亲、指骨肉、绝五谷、废诗书、背天地之宝，

求不死之道”（陆贾：《新语》）。

神仙信仰的另一个高潮出现在动荡的魏晋南北朝时期。诸侯间的征战使英雄豪杰辈出，但战争对于普通人来说只能是悲剧，亲人的离别、无定的人生使得这个时期的人对于生命充满了矛盾。慨叹世道多舛，期盼人生安定，在他们狂放的形象背后，是对于生命的热爱。“天道信崇替，人生安得长；慷慨唯平生，俯仰独悲伤”（陆机）。出现了寇谦之、葛洪、陶弘景等

集仙学之大成的人物，并且随着东汉末年道教的教会化和系统化，神仙信仰成为道教的中心教义，对于中国人的生命观起到了决定性的影响。神仙的标志是长寿和现世的快乐，长寿固然是神仙信仰的核心，但长寿的目标是享受，谁也不会愿意在无聊和痛苦中延长生命。因此快乐人生更是神仙的标志，神仙信仰据此也被认为是享乐主义的，而非禁欲主义的。

或许在基督教看来困苦是提升精神的必需，在佛教看来苦难乃人生之本来面目，因而都采一种禁欲的立场。或许在许多中国人看来，青灯黄卷、孤身枯坐的和尚生活实在是一种真正的苦，因此但凡有别仙与道：神仙信仰与道家修身的出路，断不会将自己的孩子送进寺庙。在中国，读书人首要的追求是读书、做官，除了在魏晋、隋唐等较短的一段时期内，僧侣并不受人尊重，这当然也包括道士。有着实用理性的中国人普遍很关注当下的现实生活，即使是对于终极价值的体念，也很快会转变为一种现实的操作性的实践活动。酒足饭饱，别的再说。因此在大多数的神仙故事中，我们看到的是毫无拘束的自由，及人所能设想到的享受，包括男女之间的情欲。对于快乐的追索显然是对于现实的困境的反衬。屈原说：“迫时俗之困厄兮，吾将轻举而远游。”（《远游》）贴切地道出了成仙归隐的真正原因。人生无时不在追求快乐，但即使在短短的人生中，快乐也是如此地难以把握。这当然有感觉上的原因，如“欢娱嫌夜短”之类，但根本上说幸福和快乐，正如其字面上所说的那样，是“快的”、“短时间的”。钱钟书以他惯有的幽默说：“快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子，几分钟或几天的快乐赚了我们活了一世，忍受着许多痛苦。……在我们追求和等候的时候，生命又不知不觉地偷度过去。”具体到古代中国人来说，神仙体现着不同层次中国人对于快乐的独特理解。对于普通的老百姓而言，生存乃是第一要务，所以最切近的目标是风调雨顺，消灾祛疾，从而得以果腹免饥，安度天年。因而他们心目中的神仙能呼风唤雨，能以神水鬼符免人灾难，进一步的就是宫室华美、衣美食肥，与精神自由较少牵连。早期在秦汉年间流行的巫鬼道和后来的民间道教都反映的是他们的理想。

而对于具有一定地位的达官贵人来说，他们关心的是如何永远保持他们的享乐生活，因此我们看到了类似于秦始皇兵马俑这样的大型墓葬，因为他们相信这些东西是他们在另一个世界中所需要的。当然万全之策是根本不上那个世界去，在神仙方士们的蛊惑下，他们相信灵丹妙药能使他们消解生死之大限。应当说他们是早期神仙信仰的主要经费提供者，并推动了神仙信仰的社会化。

对于希望立功、立德、立言的读书人来说，他们的最大理想在于实现自己“修身齐家治国平天下”的价值目标。的确，中国古代社会的选士制度，特别是后来的科举制度给他们提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，但是在世袭社会中，一方面他们成功的可能和现实距离很大，因为通过科举而获得成功的人在总体人口中所占的比例相当小；其次在王权一统天

下的时代，读书人即使获得了功名，但在整体的政治架构中，他们始终只能是配角。皇权的至高无上使得士人们深感伴君如伴虎，稍有差池便会轻则远逐边关，重则诛九族，空负远大抱负而无施展之地。比如汉代的窦太后因为有个叫辕固生的读书人主张儒学治世，而与她以黄老道学为本的政见不同，而直接把他扔进了野猪圈里。而魏晋时期由于政治变乱频繁，名士们只能靠吸食一种叫“寒石散”的毒品来麻醉自己。他们身处庙堂而心系山林，或直接成为山林隐士。陶渊明说得明白：“密网裁而兔骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而服耕。”想不为“五斗米折腰”，则只能去享受“悠然见南山”的那份清闲。其实所谓魏晋风度，所谓名士之超脱是一种“受迫性”的，绝对是中国古代身怀高洁之志的士人们的重要的价值替代物。有趣的是，由于山林隐逸之士多为高风亮节之士，古代一直受人尊敬。在汉魏时期，甚至以征辟山林隐逸的多少来判定政治贤明与否，这当然引出了一大批的假隐士。但这种风气使得遁入山林成为一种社会风尚。一般来说，由于大量的后期加工和传奇化，隐士的经历往往曲折迷离、引人入胜，还有很多隐士则开始由对政治的失望而专注于研习长生方术，都使得人们逐渐将神仙和山林隐士联系起来。有郭璞的《游仙诗》为证：

翡翠戏兰苕，容色更相鲜；

缘罗洁高林，蒙笼盖一山。

中有冥寂士，静啸抚清弦；

放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。

赤松临上游，驾鸿乘紫烟；

左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。

借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。

在这里山中隐士已经与赤松等神仙亲密无间。而魏晋神仙道教的代表性人物葛洪甚至将山林隐逸看作是成仙的必经之途。他说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也。”（《抱朴子内篇·明本》）实际上从本书后面的神仙传中，我们会发现，古代传说中的神仙大多是仙化了的隐士，所以有人说“神仙亦当隐士耳”（刘鉴泉《道教征略》上）实为至当之断语。

生死之玄机使我们追寻不死之理想，现实之困苦使我们向往自由无拘之乐境，加上中国人的贵生倾向，构成了神仙信仰之基石。

二　帝王与神仙

“做了皇帝想成仙”，这一句中国俗语形象地说出了帝王们在神仙信仰发展中的重要地位。可以这么说，帝王与神仙的关系的历史就是一部简明的神仙信仰史。

在中国传统社会里，帝王们拥有一切。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”因此天下的一切财物，自然而然就是皇家的私人财产。天下的奇货首先要让帝王们把玩，就是天下的美女也都尽归帝王们的后宫。所谓的“天下”，其实就是某一姓的“家天下”。老百姓则是他们的“子民”，生杀予夺概由他们为所欲为，即所谓君要臣死，臣不得不死。尽管儒生们也想出各种各样的办法，试图让皇帝有所顾忌，但由于没有任何的制度化的约束机制的存在，或者说某种机制只是一种表面文章，因此皇帝的权限就变成无限大，因此，可以说封建时期的帝王们享受着人间所能享受到的一切权威和快乐。

但是帝王们也有着与一般人一样的一块难解的心病，即人生苦短。对于那些衣食无着、苦熬时日的下层老百姓和科举失意、仕途无望的潦倒之士来说，神仙信仰无疑是一帖迷幻药，使他们在恶梦重重的现实生活中暂时忘却劳作之苦和失意之悲。但是对于专制帝王和世袭封荫的贵族来说，他们所焦虑的主要问题则是如何永葆权力和富贵，如何使毫无节制的享乐生活得以延长。

早在春秋战国时期，忙于攻城掠地的各国诸侯们就开始受当时逐渐盛行的长生不老传说的影响，纷纷打听不死之药和其他能使人长生不老的方法。崇尚奇异的齐国和燕国的国君对于神仙之事最为热衷。在《左传·昭公二十年》中，齐景公就跟那个虽个子矮小但极为机灵的晏子感慨说古代那些不死的人，生活是何等的快乐自在。而齐威王、宣王及燕昭王，都曾派

人到海上去寻找传说中的三座神山。

上有所好，下必甚焉。一方面，当时社会心态普遍相信确有神仙存在，相信在名山大川之中，确有能让人长生不老的灵丹妙药存在。同时方士们也摸透了帝王们的心思，知道要接近权贵，显姓扬名，就必须炮制出一套神乎其神又不可捉摸的方术来迷惑。他们首先将一些传说中的帝王封为得道成仙的典范，如将黄帝塑造成善于采阴补阳的房中大师。大禹长期治水，小腿患有风湿之类的疾病，因此走路的姿势有点特别，方士们便将一种方术步法称之为“禹步”，说是大禹成仙之后所创等。在以邹衍为代表的著名方士的影响之下，方士们根据一些民间传说并加以夸张附会，在充满着迷信氛围的春秋时期，很快受到了急于寻觅不死良方的帝王们的青睐。在帝王们的狂热和方士们的迷雾的笼罩之下，以不死之药及随后形成的行气、导引、

房中等方术的出现，说明在普通百姓中逐渐确立了这样的理念，即长生成仙可通过某种人为的努力而实现，长生不死由一种遥不可及的传说而转化为一种现实的可能性，而且是一种操作性很强的可能性。由于秦始皇的热衷，求仙活动在秦朝达到了它的第一个高潮。

在战国七雄中，鲁国一直强调礼义诗书治国，而在姜子牙的封地齐国则一直以道术治国，因此以齐国的方士为最多。而且当时传言生长着不死草的蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山都在齐国的沿海（今山东胶东半岛一带），同时传说中黄帝与神仙相遇的泰山也在附近。因此在统一中国后，自觉有开天辟地之功的秦始皇便醉心于方士们不死的诺言。受到当时传闻的影响，秦始皇在他统一中国后的第三年（前219年），亲自到今山东一带巡幸，并登泰山封禅。所谓封禅，就是接受天命的帝王在泰山顶上和山下祭祀天神和地神的大典，目的是与神灵相沟通。因为传说中，黄帝便在泰山封禅，并直接与神进行了交流。秦始皇封禅后在沿海各地巡游，其重要的目的是寻访传说中的神仙羡门子高之流，但终无所获。不过秦始皇并不死心，在临死前一年再度东巡寻觅仙人和仙药，最终不仅了无所获，而且还死在求仙的路上。

关于秦始皇求仙活动最为人所熟悉的恐怕要数他派徐福寻访三神山的举动。尽管秦始皇自己的东巡毫无结果，但神仙的巨大诱惑始终难以抗拒，加上方士们不断地上书，描述自己见过三座神山，因此秦始皇决定派方士去试一试。首先得到机会的是活动于今江苏连云港一带的徐福，秦始皇令徐福等人斋戒，率童男童女及强壮的弓箭手护卫，因为传说那里有巨大的鲛鱼会阻止人们的寻访神山。徐福的第一次“远征”很快便空手而归，但他还是说服秦始皇提供更多的财物进行第二次探巡。这一次徐福索性就是一去不回。是葬身大海，还是压根就没出去？还有一种传说说他去了日本。反正留下了千古疑团。秦始皇气愤之余，并未死心，后来又派韩终出海，依然是空存绝望。正可谓，一代豪杰秦始皇，空留笑柄为求仙。

秦始皇死后不久，秦王朝便在陈胜、吴广和刘邦、项羽的联合打击下消亡。狡猾的刘邦最终战胜了英雄气过盛且儿女情长的项羽而建立了汉朝。刘邦是一个小混混，但身边有许多得力的助手，武将中有韩信，文臣中有萧何、曹参等，弄得项羽无颜见江东父老，而演出了“霸王别姬”的千古绝唱。刘邦在接受了“马上得天下、不能马上治天下”的建议之后，以休养生息的政策取代了秦朝的严刑峻法，黄老道学在汉初风行，这使得汉代的历史充满了神秘的色彩。有足够的资料证明汉初完全继承了秦代的神仙信仰，刘邦不但将祭祀活动进一步规范化，而且所祭神灵的数量大增。刘邦没有秦始皇般的气概，秦始皇对儒生不满，特别不喜欢儒生动不动拿老规矩来约束自己，就听李斯的主意，来个焚书坑儒。而刘邦的做法有些下九流，即是秉承其无赖的品行，将儒生引以为尊严的帽子脱下来，往帽子里撤尿。刘邦时期最有名的求仙者是张良。关于张良的传说很多，传说早年在一座桥头遇见著名神仙黄石公，得到兵书。后来又说他晚年跟另一神仙赤松子学道。与韩信的居功自傲终被杀的下场相比，张良的韬晦的确深得老子思想的精髓。如果功高震主，又不知收敛，结局往往是不得善终，这的确值得有识之士深思。

经过汉初几代人的努力，汉朝的国力日渐强盛，控制区域扩大，这从中国神话源头昆仑山位置的不断西移可得到证明。最初中国人心中的昆仑山大概就是泰山，到汉代逐渐西移至现在我们所说的昆仑山脉。昆仑山上的主要神仙西王母到汉代也由原来的整天尖声喊叫的厉神转化为温情款款的母亲形象，她掌管着不死之药。昆仑山的周围流着喝了能使人不死的水，据说汉武帝派张骞出使西域的重要目的便是去昆仑山寻觅不死之药。张骞也的确带回了核桃等植物，可惜并无传说中的不死药。昆仑山的西移表明中国实际控制疆域的扩大和中国人视野的扩展。

汉武帝虽然听从董仲舒的建议，实施罢黜百家、独尊儒术的策略，但这并没有影响他对神仙的兴趣，到了晚年尤其酷信方士之言，其热情丝毫不亚于秦始皇。最先被汉武帝赏识的方士自称自己已经活了几百岁了，叫李少君。一听这名字，便很有讲究，因为老子也姓李，人称老君，而他叫李少君，隐约透露出与太上老君的关系。他在觐见汉武帝时，便介绍了祠灶辟

谷却老的方法，这显然比秦始皇时期虚无飘渺的三座神山要实际，因而更具诱惑力。他说祭灶可以招来鬼神，鬼神光临能使丹砂变成黄金，用黄金制造饮食器具能延年益寿，乃至能见到海中神山上的神仙。这一席话使得龙颜大悦的汉武帝封李少君为文成将军。李少君还怂恿汉武帝“封禅”祠天帝。不过李少君的预言有时也能应验，这使得皇宫中的男女老少都对他坚信不疑。他还扬言自己曾经游历海上，还亲眼见过安期生，安期生送给他像瓜那样大的仙枣。汉武帝还真的派人到海上寻找，神仙当然见不着，不过方士们总是能找到各种各样的理由来解释为什么没有见到神仙。后来李少君得病死了，汉武帝还认为他是化为神仙而不是一般的死亡。汉武帝的态度对于燕齐一带的方士是一种巨大的鼓励，于是各种迂怪诞妄之士便变着法地向汉武帝提供各种各样的成仙法术。齐少翁以掌握与鬼神交通的方术为由拜见汉武帝。他告诉汉武帝说只要设台致祭，就可以通天神。武帝极为兴奋，但很长时间过去之后，少翁的方法未见其效，使汉武帝很失望，便把他杀了。没过多久，方士栾大又自称曾经往来于海上神山，见过安期生、羡门子高等神仙，并信誓旦旦地保证黄金可成、不死之药可得，弄得汉武帝心里痒痒的。栾大说：“我的老师已经什么都不用求人，陛下一定想见到他，首先得优待其使者。然后才可让他给神仙传话。”汉武帝果真拜他为五利将军，封乐通侯，并把卫长公主嫁给他。不过很长时间过去后，栾大的话也没有应验，等待栾大的当然也是斩首。栾大之后，又有公孙卿受宠一时。虽然屡屡受骗，但汉武帝对于神仙的热情并没有减退，他在宫中建起了甘泉宫、承露盘以及想象中的神山建筑。神仙方术终于大行于世，在当时的神仙传说中，出现了许多关于汉武帝的故事，诸如西王母送他仙桃等，甚至连武帝的弄臣东方朔都被后世的道教徒描述成了神仙。

与汉代的谶纬之风盛行相关联，神仙信仰与阴阳术数、谶纬预言之间固有的亲缘关系得到了加强，利用预言和图谶已成为左右民心的重要手段，这使得自称“神仙王”的王莽以“禅让”的方式当上了皇帝。后来，东汉光武帝刘秀又同样利用预言和图谶的方法夺回了刘氏江山。

东汉时期的神秘气氛促进了神仙信仰的进一步发展，并逐渐成为东汉末期形成的道教的中心信仰。在东汉末期直至魏晋的动荡年月，神仙信仰得到了巨大的发展空间。首先，身处乱世，人们容易产生朝不保夕的心理，以宗教来作为安慰是一种普遍的选择；同时，东汉末期佛教的传人也促进了道教教团组织的建设，这既有民族心理的成分，也因为佛教的组织模式给了道教以榜样。在从干吉、张道陵、魏伯阳、张角到葛洪、寇谦之、陶弘景等人的努力之下，道教逐渐成熟并发展出正一派的符篆与正统神仙丹道两大主流。应该说，汉末的动荡很多是由道教团体借助宗教的号召力而造成的，如黄巾起义等，而魏晋风云人物如曹操、刘备都是在镇压黄巾起义中起家的。因此在他们掌握了政权之后，对于宗教势力的影响力还是很清楚的，这决定了他们对于神仙信仰又仰慕又利用又防备的态度。首先曹操在镇压黄巾军的同时收降了起义军三十余万，人口共一百余万，这成为他争夺天下的重要作战力量，因此实用主义的曹操自然会对他们的宗教信仰采取宽容的态度。建安二十年（215年）张鲁降曹，曹操对他极为优待，并与张鲁结成了儿女亲家，这为道教天师道在曹魏的传播创造了条件。

曹操控制和利用道教的另一个做法是将一大批在山林中独立修道的方士招收到京城，据史书记载有王真、封君达、甘始、鲁女生、华陀、左慈、费长房、冷寿光等，由于这些方士各怀绝技，因此他们进入京城造成了巨大的震动。据曹丕的《典论》介绍，由于郗俭辟谷有方，认为服食茯苓可使人延年益寿，因此一开始郗俭到京城，茯苓价格飞涨。后来甘始到，京城民众又都练开了导引吐纳。左慈来了之后又竞相练补导之术。足见当时的神仙方术在老百姓中的普及程度。虽然曹植说，他爹把这些奇人弄到京城的目的是为了防止他们“欺众”和“惑民”，但曹操、曹丕等人无不对神仙方术深信不疑并亲自操练。吴主孙策和孙权都崇信神仙，据说孙权自己就练过隐身法。而孙权的哥哥孙策将干吉杀掉，是因为在集会的时候，大家更

愿意见干吉，使他感受到威胁。在作出杀掉干吉的决定时，他的母亲还为干吉苦苦求情。晋代之后，社会上建立了普遍的神仙信仰，道士因为掌握了能使人长生的“独门绝技”而成为一种热门职业。社会上层人士依仗巨大的财富，手执《老子》《庄子》和《周易》三玄，在清谈玄理之后，就服食丹药，蔚为社会时尚。如嵇康等人确信神仙可学；王羲之一家、谢灵运等都热衷神仙丹道。《晋书·王羲之传》有这么一则故事，说王羲之的儿子凝之，充任会稽内史的官职。王家历代都相信张道陵创立的五斗米道，尤以凝之最为痴心。当时孙恩、鲁循起义攻打会稽城，幕僚们都劝他早作防卫，凝之不听，而是到密室祈求，一会儿出来跟左右说，你们不必担心，我已经请鬼兵来救助，叛徒自当被破除。因此不设任何防备，结果是凝之自己见鬼去了。由于名士们对于神仙的热衷，魏晋名士中很多人都被道士们封为神仙。